左傳推崇的君道是什么（左傳君主）

大家好！今天讓創(chuàng)意嶺的小編來大家介紹下關(guān)于左傳推崇的君道是什么的問題，以下是小編對(duì)此問題的歸納整理，讓我們一起來看看吧。

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本文目錄:

• 《呂氏春秋》認(rèn)為君道應(yīng)該如何去做？
• 孔子所說的“君道”，是什么意思？
• 《左傳》的作者是誰?它對(duì)《春秋》的內(nèi)容有哪些補(bǔ)充和發(fā)揮?它的特點(diǎn)是什么?
• 《呂氏春秋》認(rèn)為君道應(yīng)該怎么樣

《呂氏春秋》認(rèn)為君道應(yīng)該如何去做？

最近有一個(gè)小小的研究，其中包含了很多管理智慧，值得今天從事企業(yè)管理的人們學(xué)習(xí)。

其中最重要的一點(diǎn)，可以用四個(gè)字來形容。"君道無為"，即君之道，在于 "無為而治"。"無為 "并不是指無所作為，而是指善于為君。第一，不要有具體的想法，第二，不要做具體的事情。他的任務(wù)是努力發(fā)現(xiàn)人才。

例如，在《回應(yīng)》的評(píng)論中，有以下的話。

主知何處，不欲先言。人歌我和，人先與我，以其出為入，以其言為名，取其實(shí)以責(zé)其名，則曰人不敢妄言，而主之人持其至。

這就是說，君主即使有意見，也不必先表達(dá)出來，而是讓臣民先說出來。這樣一來，一方面可以了解大臣們的想法和做法，評(píng)價(jià)他們的能力。另一方面，也可以使自己處于更有利的位置，不會(huì)被善變的大臣附和，也不會(huì)被狡猾奸詐的大臣游說。

這里還有一個(gè)。

故古之善為君者，勞于人論而失于官事，得其典也。

這里，"勞于人 "是指選拔人才，"失于官事 "是指不做應(yīng)該由下級(jí)做的事情。

接著，有專門的《人》篇，提出了八種觀點(diǎn)，六經(jīng)、六氣、四藏。

這八種觀點(diǎn)包括。

通觀其賦，貴觀其進(jìn)，富觀其養(yǎng)，聽觀其行，止觀其善，習(xí)觀其言，窮觀其所不受，賤觀其所不為。

在判斷時(shí)，要看他尊敬誰；當(dāng)你是權(quán)貴時(shí)，要看他推薦誰；當(dāng)你是富人時(shí)，要看他支持誰；除了聽他說的話，還要看他的行為；當(dāng)你是閑人時(shí)，要看他喜歡什么；當(dāng)你被領(lǐng)導(dǎo)寵愛時(shí)，要看他不接受什么；當(dāng)你是卑賤者時(shí)，要看他不做什么。

這六種考驗(yàn)包括。

喜以驗(yàn)其守，樂以驗(yàn)其僻，怒以驗(yàn)其節(jié)，懼以驗(yàn)其持，哀以驗(yàn)其人，苦以驗(yàn)其志。

至于 "六氣"，是指父親、母親、兄長(zhǎng)、弟弟、妻子和兒子。而 "四藏 "指的是 "友、舊、鄉(xiāng)、男、郭"，即一個(gè)人的生活圈：親戚、朋友、鄰居等。觀察他或她周圍的人對(duì)了解一個(gè)人有很大幫助。

此外，書中關(guān)于 "王道 "的其他觀點(diǎn)在今天仍有實(shí)際意義，如順應(yīng)潮流、選擇時(shí)機(jī)、見微知著、去除主觀欺騙、行俠仗義、重新強(qiáng)調(diào)德治等等。我想，小企業(yè)的管理者，以及地方長(zhǎng)官，不妨看看。

孔子所說的“君道”，是什么意思？

孔子曰“君子道者三,我無能焉,仁者不憂,知者不惑,勇者不懼.”
可見君子之道的內(nèi)容就是：仁者不憂,知者不惑,勇者不懼.

《左傳》的作者是誰?它對(duì)《春秋》的內(nèi)容有哪些補(bǔ)充和發(fā)揮?它的特點(diǎn)是什么?

《左傳》是中國(guó)古代一部重要的史書，記載了春秋時(shí)期魯國(guó)的歷史，它的作者是魯國(guó)大夫左丘明。
相較于《春秋》的簡(jiǎn)略記載，《左傳》對(duì)春秋時(shí)期的歷史和政治情況進(jìn)行了更加詳盡、深入的描述和分析，包括魯國(guó)君臣之間的政治斗爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)、外交等方面的內(nèi)容。它強(qiáng)調(diào)了道德品質(zhì)對(duì)于政治的影響，提出了很多有啟示性的格言和箴言，如“克己復(fù)禮，天下歸仁”、“不懼獨(dú)行，只怕不義”等等。在歷史上，《左傳》也被視為是中國(guó)史學(xué)的一個(gè)重要里程碑，對(duì)中國(guó)歷史的研究和理解具有重要的意義。
《左傳》的特點(diǎn)有以下幾點(diǎn)：
1.文筆優(yōu)美：《左傳》的文筆非常優(yōu)美，采用了豐富的修辭手法和典故，使得文本讀起來十分有趣和生動(dòng)。
2.分析深刻：《左傳》對(duì)春秋時(shí)期的歷史和政治情況進(jìn)行了深入的分析和描述，對(duì)于歷史事件的原因和結(jié)果進(jìn)行了深入思考和探討。
3.強(qiáng)調(diào)道德：《左傳》強(qiáng)調(diào)了道德品質(zhì)對(duì)于政治的影響，提倡仁愛、忠誠(chéng)和正義，反對(duì)奸佞和腐敗。
4.具有思想性和文化性：《左傳》具有很高的思想性和文化性，涵蓋了很多與中國(guó)古代文化和思想相關(guān)的內(nèi)容，對(duì)于中國(guó)史學(xué)、文化和思想史的研究和理解有重要的貢獻(xiàn)。
希望能夠幫到你

《呂氏春秋》認(rèn)為君道應(yīng)該怎么樣

。《呂氏春秋》試圖通過對(duì)諸子相關(guān)論說的兼采博收來明確君道的要訣，以便為即將出世的天下之君提供一個(gè)內(nèi)修外治的行動(dòng)指南。它主要采用道家、法家之言，同時(shí)吸收、兼容了儒、墨的君道論，而形成兩項(xiàng)最為根本的君道主張：“利而勿利”、“用非其有”?！袄鹄敝妇鲬?yīng)以利民愛民為務(wù)，其核心問題是如何看待、處理君民關(guān)系。“用非其有”則強(qiáng)調(diào)君臣分職，君應(yīng)該不自造作，因臣之為，關(guān)注的重點(diǎn)是君臣關(guān)系?！秴问洗呵铩穼?duì)君道的理解和解說，充分反映出其融匯、調(diào)和、折中諸子的雜家風(fēng)格。
諸子的政治思考，肇端于春秋后期“君不君”的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)，不論是以孔子為首的“正名”一途，還是以老子為代表的“無名”一途，都首先是為了應(yīng)對(duì)“君不君”的時(shí)弊而出現(xiàn)的?！熬痪边@一說法本身，隱含著君有君道的要求。春秋戰(zhàn)國(guó)諸子都認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的君主不一定有“道”，而致力于發(fā)現(xiàn)和闡說自己所認(rèn)可的君道。在《呂氏春秋》中，君主、君道，這二者是其他一切論述藉以展開的中心和主軸。有“非君”，有“能行君道者”，這是《呂氏春秋》對(duì)世間君主的基本認(rèn)識(shí)。它承認(rèn)君與君道分離的現(xiàn)實(shí)，但致力于達(dá)到君與君道的合一，試圖通過對(duì)諸子相關(guān)論說的兼采博收來明確君道的要訣，以便為即將出世的天下之君提供一個(gè)內(nèi)修外治的行動(dòng)指南。本文希望通過對(duì)《呂氏春秋》文本的梳理，以明確《呂氏春秋》對(duì)于君道的理解與主張，并透過《呂氏春秋》對(duì)于君道的理解和主張，考察其與諸子相關(guān)論說的關(guān)系。
一、何謂君道？
君道，為君之道。由于“君”的特殊身份，在中國(guó)古人的觀念里，“君”是溝通天、人的中介，是作為上天的化身或代表來統(tǒng)治人類的，因而“君”的活動(dòng)狀態(tài)、行為方式應(yīng)盡可能與上天保持一致，法“天”而行。在諸子時(shí)代，當(dāng)“道”被視作宇宙本原和支配萬物的基本法則之后，“道”與“天”取得了一致性，因此“君”又與“道”獲得了一致性，“君”應(yīng)該“體道”、“從道”、“執(zhí)道”而行。本著這樣的認(rèn)識(shí)，諸子所講的君道，其實(shí)都屬于內(nèi)圣外王之道，區(qū)別主要體現(xiàn)在各家對(duì)成圣致王途徑的看法上。
《呂氏春秋》強(qiáng)調(diào)君主要法“天”而行。十二紀(jì)中的“天子”，嚴(yán)格按照時(shí)氣的運(yùn)行次第調(diào)整自己的飲食居處服色器用，其摹擬天道，以身體道的用意昭然若揭。十二紀(jì)紀(jì)首之外四十八篇文章的安排，也體現(xiàn)出向內(nèi)、針對(duì)君主個(gè)人的“成圣”，和向外、針對(duì)臣民的“致王”這一總體思路，春、夏二紀(jì)所討論的多是“成圣”的工夫，秋冬二紀(jì)討論的則主要是“致王”的方法。就這四十八篇文章的內(nèi)容來看，《呂氏春秋》在“致王”的方法上重視武力攻伐，但強(qiáng)調(diào)順民心、行德義、誅暴無私，同時(shí)注意選士利兵、器械精良、計(jì)謀周全，這是參合了儒家與兵家的意見，也可認(rèn)為是綜合了儒家與道、法家言[1]。在“成圣”的途徑上，《呂氏春秋》重視音樂、教育的教化作用，重視性情的陶冶，但關(guān)注的中心無疑是放在“順生”——即根據(jù)自然的生理需要合理地進(jìn)行養(yǎng)生一事上，甚至將人之性情的各種表現(xiàn)也歸因于“生”之順適與否?？梢姟秴问洗呵铩穼?duì)成圣致王途徑的看法，是象儒、墨、陰陽家一樣更看重后天的修習(xí)功夫，但它對(duì)于這些修習(xí)功夫的作用和意義，卻是用道家的“順天”、“全生”之道來解說的。
在《呂氏春秋》中，“君道”一詞出現(xiàn)16次，與之意義相同的“主道”一詞，出現(xiàn)5 次，“君守”、“君術(shù)”二詞，各出現(xiàn)1次，共23次[2]。上述四詞在各處具體的行文中所指，基本上都屬于君應(yīng)當(dāng)如何去做的問題，偏重于對(duì)君主本身應(yīng)有的行為方式的說明。《呂氏春秋》討論君道，一般來說總是有一個(gè)臣道在對(duì)照著。如《圜道》云“主執(zhí)圜”，接下來便說“臣處方”；《任數(shù)》云：“因者君術(shù)，為者臣道”。這說明它所討論的“君道”，基本上是知識(shí)、技術(shù)、方法意義上的“君道”。在《呂氏春秋》中有“君守”、“君術(shù)”這兩個(gè)詞，且其用法、內(nèi)容與“君道”、“主道”等詞完全一致，也說明了這一點(diǎn)。因此本文所討論的“君道”，就是此種意義上的“君道”。
總的來看，“利而勿利”、“用非其有”，這是《呂氏春秋》君道思想中兩個(gè)最為根本的主張，書中所討論的其他那些君道主張，如貴公、無為、貴因、任數(shù)、循理、上德、行義等等，都可以分別概括到這兩點(diǎn)名下。本文接下來就以這兩點(diǎn)為中心，考察《呂氏春秋》是如何將它所吸收的諸子君道思想融匯、貫串在一起的。
二、利而勿利
君道“利而勿利”，首先見于《貴公》篇?！顿F公》記伯禽受封為魯公，臨行前向其父周公請(qǐng)教如何治國(guó)，周公告訴他的治國(guó)之要，就是“利而勿利也”。另《恃君》篇闡說君道，曰：“君道何如？利而物利章?！薄袄锢隆本褪恰袄鹄伞?，也就是《貴公》篇的“利而勿利也” [3]?！顿F公》認(rèn)為“凡主之立也，生於公”，“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長(zhǎng)一類；甘露時(shí)雨，不私一物；萬民之主，不阿一人”，與此相應(yīng)，治國(guó)之道就是“利而勿利”。在這里是從對(duì)世上為何要有君主、“天下”歸誰所有、天道是如何的這些根本問題的根本性界說里推出了“利而勿利”的君道主張，這自然意味著這一主張具有同樣重要的根本性意義?！妒丫芬黄杏懻摼?，“利而物利章”這五個(gè)字是作為君道之要訣提出來的。文章開篇那一段大氣磅礴的論述，從“人之性”推出君道的起源，從君道的起源講到無君之害，從無君之害推出君道不可廢，從君道不可廢講到“非君”與“行君道者”之別，然后得出結(jié)論，“君道何如？利而物利章”。在這里，“利而勿利”無疑被看作是根本性的君道原則。
何謂“利而勿利”？《呂氏春秋》各注家眾說紛紜。高誘的解釋是“務(wù)在利民，勿自利也?！碧狰檻c認(rèn)為《貴公》篇下面的“天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始”，“即此文‘利而勿利’之義”，因此認(rèn)為“高注解為‘利民勿自利’，未得其旨”[4]。這是說“利而勿利”是天道而非君道。陳奇猷則認(rèn)為：“《韓非子·大體》云‘古之全大體者，守成理，因自然，禍福生乎道法而不出乎愛惡’，正可借釋此文。蓋循乎道法而利之，勿以愛惡而利之，即是‘利而勿利’?！盵5]“利而勿利”，“謂以公法利之，勿以私愛利之也?！盵6]他因此認(rèn)為“利而勿利”屬法家之言，又認(rèn)為此語是伊尹學(xué)派之家法，《貴公》篇和《恃君》篇都是伊尹學(xué)派之言[7]。
總的來看，在《呂氏春秋》的研究者中，注意到“利而勿利”這句話，并且力圖闡說其思想性內(nèi)涵的，基本上都是文獻(xiàn)學(xué)家，而近當(dāng)代以來曾致力于《呂氏春秋》思想研究的學(xué)者，幾乎都未留意此語，更未注意到它在《呂氏春秋》思想構(gòu)成中的重要性[8]。而如上所述，《貴公》、《恃君》都是濃墨重彩地推出“利而勿利”這一主張的，且《貴公》、《恃君》兩篇在《呂氏春秋》一書中都是總攬全書的綱領(lǐng)性作品，因此“利而勿利”在《呂氏春秋》思想體系中的重要性應(yīng)該可以說是一目了然?！秴问洗呵铩匪枷氲难芯空呶戳粢狻袄鹄保峙虏皇菦]注意到，而是有意對(duì)此保持沉默。此語太過簡(jiǎn)略，容易引起歧義，在傳世文獻(xiàn)中又找不到同樣的說法，文獻(xiàn)學(xué)家迄今對(duì)此沒有統(tǒng)一的、讓人信服的解釋，在這種情況下，避而不談，保持沉默，也許才是比較理性的態(tài)度。
所幸近年來出土的戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)中，有一篇早已失傳的戰(zhàn)國(guó)古佚書，為我們揭示了“利而勿利”的涵義及其可能的思想來源。郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》三次提到“利天下而弗利也”。其文云：
唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也……極仁之至，利天下而弗利也。[9]
“弗”、“勿”都是意指否定的副詞，“利而勿利”就是“利而弗利”。從句勢(shì)、文字、上下文關(guān)系、出現(xiàn)的語境、各自的解說等各方面來看，《呂氏春秋》中的“利而勿利也”，都明顯是《唐虞之道》中“利天下而弗利也”的省言。由此可見，高誘的解釋：“務(wù)在利民，勿自利也”，其實(shí)早已準(zhǔn)確地說明了“利而勿利”的涵義。只是由于郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》之類記載著此種說法的早期文獻(xiàn)在歷史上的湮滅，省掉了關(guān)鍵的“天下”兩字的“利而勿利”，于是就顯得象古老的符咒那樣古怪而難以索解。
“利天下而弗利”是《唐虞之道》用來解說堯舜禪讓的理論，不過，“利天下而弗利”這一思想，恐怕不能說是專門的禪讓說理論，也不大可能是由《唐虞之道》最早提出來的。正如錢遜已指出的：“立君為民，為天下治天下，利天下而弗利的思想，在當(dāng)時(shí)是一種頗有影響的思想”，如《左傳》所記邾文公、法家的商鞅，都持此種思想[10]。《荀子·正論》篇批評(píng)世俗之說堯舜禪讓，也只是批評(píng)如“老衰而禪”之類具體說法，絲毫未涉及“利天下而弗利”這一基本思想。其實(shí)，所謂“唐虞之道”，就是圣王之道，也即是君道。被郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》視作“唐虞之道”根本原則的“利天下而弗利”，更可能是戰(zhàn)國(guó)諸子對(duì)于君道的一種普遍看法，其背后之根源，應(yīng)該就是諸子時(shí)代極為濃烈的民本思想[11]。
在《呂氏春秋》中，“利而勿利”既是天道“大公”的體現(xiàn)，亦是人道之必然。
《貴公》篇曰：
昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻范》曰：“無偏無黨，王道蕩蕩。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路?！碧煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也。陰陽之和，不長(zhǎng)一類；甘露時(shí)雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。伯禽將行，請(qǐng)所以治魯。周公曰：“利而勿利也?！?br/>《貴公》接下來舉孔子、老聃對(duì)荊人遺弓的評(píng)論，推崇老聃的“至公”?！顿F公》篇將“公”理解為“道”，理解為“天”之德，并由此天之道來說明君主治國(guó)之道，這種說法源出道家老子[12]?！顿F公》篇有一些語句明顯系化用《老子》之文[13]，也說明了這一點(diǎn)。因此《呂氏春秋》所說的“利而勿利”，無疑有著道家學(xué)說的濃厚影響。
《恃君》篇是從君道出于利群的角度來論說“利而物利章”的君道主張，“利而勿利”因此成了君主救民之溺的天賦使命和不得不然的要求。這種頗具社會(huì)學(xué)意義的起源論說明，隱含著人性惡的預(yù)設(shè)，跟戰(zhàn)國(guó)后期的《荀子》、《韓非子》、《管子》等書的說法相當(dāng)一致[14]，《墨子·尚同》諸篇似可認(rèn)為是此種說法之源頭?！妒丫菲Q：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長(zhǎng)非以阿官長(zhǎng)也。德衰世亂，然后天子利天下，國(guó)君利國(guó)，官長(zhǎng)利官?！边@種“公天下”的思想跟《貴公》所言符合若轍。
《商君書·修權(quán)》篇有一段論述，闡說了“利天下而弗利”與“公”、“私”之辨的關(guān)系，其文如下：
公私之分明，則小人不疾賢，而不肖者不妨功。故堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也，論賢舉能而傳焉，非疏父子親越人也，明于治亂之道也。故三王以義親，五伯以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下。是故擅其名而有其功，天下樂其政，而莫之能傷也。今亂世之君臣，區(qū)區(qū)然皆擅一國(guó)之利，而管一官之重，以便其私，此國(guó)之所以危了。故公私之交，存亡之本也。[15]
這段文字，可以視為法家對(duì)“利而勿利”的闡說：利而勿利，意味著公私分明，意味著君主以國(guó)為重，論賢舉能，而非擅利便私，以國(guó)自為。這種說法在《貴公》篇，及與《貴公》內(nèi)容承接相繼、明顯為姊妹篇的《去私》篇中都有相當(dāng)明確的表述?！顿F公》篇言：“桓公行公去私惡，用管子而為五伯長(zhǎng)；行私阿所愛，用豎刀而蟲出於戶”，《去私》篇所記祁黃羊“外舉不避讎，內(nèi)舉不避子”、腹 “忍所私以行大義”，說的都是這種法家意義上的“公”與“私”。陳奇猷所說的“利而勿利”“屬法家之言”雖然不確，但法家確曾闡釋過“利而勿利”，《呂氏春秋》對(duì)“利而勿利”的解說里，確實(shí)有著法家的影響。
《呂氏春秋》所說的“利而勿利”，也包含著對(duì)上古圣王禪讓盛舉的推崇?！顿F公》篇稱：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也?！苯酉聛淼摹度ニ健菲Q“堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹：至公也?！边@樣的解說里透露出郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》思想的影響。出土《唐虞之道》等竹簡(jiǎn)的湖北荊門郭店一號(hào)墓具有戰(zhàn)國(guó)中期偏晚的特點(diǎn)，主持發(fā)掘者斷定其下葬年代當(dāng)在公元前4世紀(jì)中期至前3世紀(jì)初[16]，墓中隨葬簡(jiǎn)冊(cè)的著成年代當(dāng)然更在此之前。《呂氏春秋》的編撰者是有可能看到這篇文章的別的寫本的?！短朴葜馈芬话阏J(rèn)為屬于儒家著作，因此《呂氏春秋》對(duì)“利而勿利”的理解里應(yīng)該有著儒家學(xué)說的影響，至少，它可以包容儒家的相關(guān)學(xué)說。
綜上所述，《呂氏春秋》對(duì)作為君道的“利而勿利”的解說，主要采用的是道家、法家之言，同時(shí)吸收、兼容了儒家、墨家的主張。在《呂氏春秋》看來，“利而勿利”，便意味著君主要貴公去私、順天養(yǎng)民，而貴公去私、順天養(yǎng)民，便意味著節(jié)欲順生、貴生重己、尊賢舉能、上德貴義、兼愛萬民。而在上述所有事項(xiàng)中，最重要、最根本的，是君主必須以“利民愛民”為務(wù)?！袄鹄钡暮诵氖抢?。
三、用非其有
“利而勿利”這一君道原則的核心問題是如何看待、處理君民關(guān)系，“用非其有”則力圖說明君道與臣道的區(qū)別，關(guān)注的重點(diǎn)是君臣關(guān)系。
“用非其有”的君道，是《分職》全篇闡說的主題?！斗致殹氛J(rèn)為：“先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智無能無為，此君之所執(zhí)也。”《分職》篇所說的“分職”，指君臣分職，“用非其有”是作為君臣分職體制下對(duì)君道的必然要求。
《圜道》篇提出君道之要是“使非有者也”?！多鞯馈菲萌诵闹剐误w四肢來比況君之使臣，意為君主應(yīng)該積極使用臣下之能，而非自任其事，并用“立官必使之方”來說明君道之“使非有者也”：“賢主之立官有似於此。百官各處其職、治其事以待主，主無不安矣；以此治國(guó)，國(guó)無不利矣；以此備患，患無由至矣”。這與《分職》篇對(duì)“用非其有”的理解是一致的。因此，《圜道》篇的“使非有者也”，就是《分職》篇的“用非其有”，二說是同一種君道原則的基本相同的表述。為避免不必要的麻煩，本文接下來在談到這種君道原則時(shí)，除非直接引用原文外，余則一律以“用非其有”稱之。
《圜道》篇的論說方式，是由天、地之道推出君、臣之道，“天道圜，地道方”，“主執(zhí)圜，臣處方”。然后又由人體的活動(dòng)規(guī)律推論出君、臣行為方式之別：“人之有形體四枝，其能使之也，為其感而必知也。感而不知，則形體四枝不使矣。人臣亦然。號(hào)令不感，則不得而使矣。有之而不使，不若無有。”然后在此基礎(chǔ)上提出“主也者，使非有者也”的君道。并稱歷代圣王都是此種君道的踐行者，“主也者，使非有者也，舜、禹、湯、武皆然?！痹谶@里，主道之“圜”是由天道之“圜”決定的，而主道之“圜”落實(shí)到具體的操作層面上，就是“用非其有”。
《呂氏春秋》中專論君王南面之術(shù)的《審分覽》，可以看作是對(duì)“用非其有”原則的分項(xiàng)說明?！毒亍?、《勿躬》篇極力陳說君道無為之義，無為即君主不自造作，因臣之為?！毒亍吩疲骸稗芍僮鬈?，蒼頡作書，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鯀作城。此六人者，所作當(dāng)矣，然而非主道者。故曰作者憂，因者平。惟彼君道，得命之情，故任天下而不強(qiáng)，此之謂全人?！薄段鸸吩疲骸胺蜃詾槿斯伲员沃咭?。祓彗日用而不藏於篋，故用則衰，動(dòng)則暗，作則倦。衰、暗、倦，三者非君道也。”《任數(shù)》論君主應(yīng)不任私智而循道數(shù)，“人主好暴示能，以好唱自奮，人臣以不爭(zhēng)持位，以聽從取容，是君代有司為有司也，是臣得后隨以進(jìn)其業(yè)。君臣不定，耳雖聞不可以聽，目雖見不可以視，心雖知不可以舉，勢(shì)使之也。”《審分》論定君臣之分，認(rèn)為“人主好治人官之事，則是與驥俱走也，必多所不及矣”。《知度》強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)“明於人主之所執(zhí)”，稱“有術(shù)之主者，非一自行之也，知百官之要也?！庇唷渡鲃?shì)》、《不二》、《執(zhí)一》也都是從君主身份的特殊性著眼，強(qiáng)調(diào)君臣之別。在《呂氏春秋》看來，君主只能是“用”的主動(dòng)者，不能被“用”，他在“用”的過程中應(yīng)該摒棄私欲私智，即不能用己身之“有”來擾亂“用”，因此較之無為、靜、任數(shù)、循理、貴因等等，“用非其有”是更為根本的君道，它能夠統(tǒng)攝上述諸項(xiàng)。
總的來看，《呂氏春秋》闡說“用非其有”，多采用道家、法家之言。君道“用非其有”這一說法，可能正出自道、法家說?！俄n非子·主道》稱：“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者勅其材，君因而任之，故君不窮于能?！边@跟《分職》篇對(duì)“用非其有”的解說基本一致?！豆茏印ば男g(shù)下》的“圣人裁物，不為物使”之說，純是《圜道》篇“使非有者也”的另一種說法。前面談到“用非其有”表現(xiàn)出強(qiáng)烈的重“因”色彩，而且可能出自兵家的“詭道”，而《審分覽》的絕大部分，都可以視作戰(zhàn)國(guó)后期的道法家言，這些都暗示出了它所具有的道、法家思想傾向，而與儒、墨有別。特別是《君守》篇所稱“天之用密”，無疑就是荀子在《正論》中所批評(píng)的“主道利周”之“世俗之說”[17]。荀子反對(duì)《君守》主張的那種“既扃而又閉”的君道[18]，認(rèn)為“主道利明，不利幽；利宣，不利周”[19]。大致而言，儒家要求的君道，是堂堂正正、光明磊落、可以表儀天下的圣王之道，而非陰騭難知的權(quán)謀之術(shù)。墨家的看法與儒家相近，也強(qiáng)調(diào)君道的可知[20]。這種理解跟道家、法家“君道貴不可知”、君道“無為而無不為”的主張是背道而馳的。就這一意義上看，《呂氏春秋》中的“用非其有”無疑站在儒、墨的對(duì)立面。
但另一方面，《呂氏春秋》所說的“用非其有”又是可以與儒、墨二家的君道主張共存的，在一定意義上，甚至可以說“用非其有”是儒、道、墨、法對(duì)于君道的共同主張。戰(zhàn)國(guó)諸子都是站在人本立場(chǎng)上闡說君道，他們所說的“君”首先是一個(gè)人，一個(gè)有著作為人的各種屬性，但又受著身為人的各種局限的普通人——至少，他們眼中的時(shí)君世主，都是沒有任何過人之處的凡夫俗子。因此，諸子面臨的一個(gè)首要問題就是：君主的職責(zé)要求君主應(yīng)該象天一樣無所不知，普照四方，熟知下民的善惡和動(dòng)向，但作為人的君主，其見聞知識(shí)又甚有限，達(dá)不到這樣的要求，那么，君主要通過什么樣的途徑才能突破個(gè)人的局限，完成他的天賦使命呢？不論是否放棄圣王理想，諸子其實(shí)都在思考這個(gè)問題，也提出了各自的解決辦法。
《呂氏春秋·任數(shù)》篇有一句話：
十里之間，而耳不能聞；帷墻之外，而目不能見；三畝之宮，而心不能知。
曾有人以為這是呂不韋在借此譏刺秦始皇的擴(kuò)張野心，但它更可能是戰(zhàn)國(guó)之士形容君主窘迫處境的套話。《荀子·君道》、《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》中都有大致相同的說法[21]。其意在說明君主個(gè)人的耳目心智之不足任。另外，《墨子·尚同下》：“故唯（同‘雖’）毋以圣王為聰耳明目與，豈能一視而通見千里之外哉？一聽而通聞千里之外哉？”[22]《韓非子·有度》：“夫?yàn)槿酥鞫聿彀俟?，則日不足，力不給”[23]，說的也都是這個(gè)問題?？傊岸恐魅缡瞧洫M也，人主之守司如是其廣也，其中不可以不知也”，其勢(shì)“如是其危也”，“然則人主將何以知之？”[24]
諸子給出了各種各樣的解決辦法。荀子認(rèn)為“便嬖左右”、“卿相輔佐”、“足使喻志決疑于遠(yuǎn)方”的使者，是人主“不可以不早具”的“國(guó)具”，人主依靠這三類人窺遠(yuǎn)收眾，辨治四境[25]。墨子的辦法是“尚同”，使人之耳目助君視聽，使人之嘴助君言談，使人之心助君思慮，使人之腿臂助君動(dòng)作[26]。韓非子的辦法是“舍己能，而因法數(shù)，審賞罰?！盵27]諸子所提出的解決辦法雖然各不相同，但有兩點(diǎn)，是諸子一致要求的。其一，君主要善于使用眾智眾能。荀子說的“國(guó)具”、墨子說的“助君視聽”云云、道、法家的君道“無為而無不為”等等，都是這個(gè)意思。其二、要設(shè)置官屬，令諸事各有專司，以分任治國(guó)之責(zé)。儒家說的正名審分、墨家的“立正長(zhǎng)”、道法家的“定分”、“處方”，都屬此類[28]。而如上所述，這兩點(diǎn)就是《呂氏春秋》在《圜道》和《分職》篇所闡說的“用非其有”的基本涵義。從這個(gè)意義上說，“用非其有”，又可以看作是諸子的共同主張。
接下來，謹(jǐn)以《任數(shù)》篇為例來看《呂氏春秋》對(duì)于君道“用非其有”的真實(shí)理解。在《任數(shù)》篇中，《呂氏春秋》提出的解決辦法是棄智用數(shù)，看來與儒、墨“任人”的主張不同，但《呂氏春秋》所說的君主無知無為，依賴于臣下的有知有為，因此它可以包容，并且確實(shí)也表現(xiàn)出了儒、墨式的“任人”態(tài)度，而與道家、尤其是法家的意見在根本上形成對(duì)立。《呂氏春秋》將尋找、任用“賢者”，看作是君道“用非其有”得以實(shí)現(xiàn)的前提，是治國(guó)立功名的必要條件，“名不徒立，功不自成，國(guó)不虛存，必有賢者”（《謹(jǐn)聽》），“霸王者托於賢”（《知度》）。在“用賢”名下，《呂氏春秋》大量吸收了儒、墨的相關(guān)主張，比如《當(dāng)染》篇幾乎全取《墨子》，《尊師》多用儒說。《呂氏春秋》對(duì)君主為何要尋找、任用“賢者”的解說，跟荀子在《君道》篇提出的“慎取相”說法也相當(dāng)接近。而有道之君“勞于求人，而佚于治事”（《士節(jié)》）的看法，正是孟、荀式求賢、任賢主張的典型表達(dá)。從這方面來看，《呂氏春秋》所說的“用非其有”，比較接近儒家的君道觀。
總的來看，《呂氏春秋》對(duì)于循道任數(shù)和任人用賢這兩種類型的君道主張都給予了同等的重視，并試圖將其統(tǒng)一為一體。這種傾向在集中討論君道的《正名》、《審分》、《任數(shù)》、《知度》等篇都有突出的表現(xiàn)?！墩匪f的“正名”就是審核形名，其中包括法家意義上的務(wù)去淫說，而重點(diǎn)則在強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)辨別臣下之“賢”與“不肖”[29]。《審分》篇說的“審分”有兩層意思，一是定分治官、一是循名責(zé)實(shí)。文中對(duì)循名責(zé)實(shí)即“正名”意義上的“審分”的解說，全著眼于辨別臣下之“賢”“不肖”[30]?！吨取菲^：“故有道之主，因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實(shí)，官使自司，以不知為道，以柰何為實(shí)?！边@是典型的道法家言。但《知度》接下來對(duì)此種君道之解說，又完全歸結(jié)為“任人，則賢者畢力”?？梢钥闯?，《呂氏春秋》所說的君主循道任數(shù)，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容則是任人用賢?！秴问洗呵铩分兄饕玫婪艺Z言闡說的君道“用非其有”，在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上又能符合儒家的君道主張。
《呂氏春秋》對(duì)君道的這種理解和解說，跟它對(duì)“道”的理解和解說是統(tǒng)一的?！秴问洗呵铩匪f的“道”，主要是陰陽家、道家養(yǎng)生學(xué)意義上的“道”，這種“道”是經(jīng)驗(yàn)性、知識(shí)性的，是需要“知”而后才能“行”的。君主要循“道”任“數(shù)”，必須先“知”此“道”。而“賢者”之可貴，正在于其“知道”、“有道”，掌握了“數(shù)”。于是《呂氏春秋》從道法家的循道任數(shù)理論出發(fā)，還是走上了與之相反的儒家式的任人用賢一途，“正名”、“審分”、“任數(shù)”、“知度”，最后都?xì)w結(jié)為辨別“賢”與“不肖”，用賢，成了“用非其有”的君道能否實(shí)行的關(guān)鍵。

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