團(tuán)隊精神七言絕句（團(tuán)隊精神正能量的句子）

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本文目錄:

• 1、有特色班級的名稱有哪些？

• 2、惠崇春江晚景這是一首什么詩？

• 3、王守仁有多大成就

• 4、《六月二十七日望湖樓醉書》題目的意思

一、有特色班級的名稱有哪些？

金穗揚(yáng)夢班，金穗：1.收獲的季節(jié)，學(xué)生最期待的就是收獲知識，那金黃的稻穗就意味著畢業(yè)是會有喜人的收獲。2.農(nóng)忙是農(nóng)民會團(tuán)結(jié)一致，在辛勤耕種的土地上齊心合力收獲，象征團(tuán)結(jié)。3.無論是中學(xué)、高中、大學(xué)我們都為了實現(xiàn)自己的價值，也就是放飛自己的夢想，“揚(yáng)夢”簡單，明了。

螢火蟲：提著用生命燃起的美麗紅燈，飛舞在萬花叢中，用自己的光亮，用自己的色彩，用自己的生命去打扮世界，每一只螢火蟲在中隊里閃閃發(fā)光。

大拇指：大拇指是棒的意思。一個大拇指就表示一個棒。我們班級有53名同學(xué)，就表示53個棒。大拇指還表示第一的意思。我們是最棒的。

快樂螞蟻：像螞蟻那樣團(tuán)結(jié)、向上，永記“自己是班中一員，要為班級爭光”的團(tuán)隊精神。

延展閱讀：班級是學(xué)校的基本單位，班級教學(xué)是現(xiàn)代最具代表性的一種教育形態(tài)。一個班級通常是由一位或幾位學(xué)科教師與一群學(xué)生共同組成，整個學(xué)校教育功能的發(fā)揮主要是在班級活動中實現(xiàn)的。班級是學(xué)校為實現(xiàn)一定的教育的目的，將年齡相同，文化程度大體相同的學(xué)生按一定的人數(shù)規(guī)模建立起來的教育組織。班級不僅是學(xué)生接收知識教育的資源、也是學(xué)生社會化的資源、學(xué)生進(jìn)行自我教育的資源。

二、惠崇春江晚景這是一首什么詩？

《惠崇春江晚景》這是一首題畫詩。

《惠崇春江晚景二首》是北宋文學(xué)家蘇軾題惠崇的《春江晚景》所創(chuàng)作的組詩。

文學(xué)體裁：七言絕句。

三、王守仁有多大成就

王守仁的思想體系主要包括以下幾個方面：

1、“致良知”

“致良知”是王守仁的重要倫理觀點之一。是他根據(jù)孟子的“良知”觀點加以綜合、發(fā)展而創(chuàng)立的學(xué)說。（語出《孟子.盡心上》 ：“人之所不學(xué)而能者 ，其良能也 ，所不慮而知者 ，其良知也。”）

其要點包括：

第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一種先驗的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王守仁對此則作了本體方面的發(fā)揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看來，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)；良知人人俱在，自圣人以至愚人，無不相同；人人同具良知，人人有個判斷是非善惡的自家標(biāo)準(zhǔn)。因此，他強(qiáng)調(diào)，良知就是人人所具有的"心之本體"，它先驗地存在于人們的心中，人們依良知而行便會產(chǎn)生正確的道德行為，故而無需向外尋求道德行為的來源。

第二，良知是心之本體。在王守仁看來，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。通過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動良知，并使它充分發(fā)揮自己的機(jī)能，以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。由此可見，王守仁的致良知的學(xué)說，充分強(qiáng)調(diào)了良知在道德修養(yǎng)中去惡為善的主觀能動作用，并使之成為支配人的道德行為的精神本體。

第三，對朱熹格物致知說的改造。朱熹的格物致如說強(qiáng)調(diào)知識在人的通德修養(yǎng)過程中的作用，忽視了人心在此一過程中的能動功能。對于朱學(xué)的這一內(nèi)在缺欠，陸九淵曾經(jīng)表示過嚴(yán)重不滿，以為朱學(xué)的這一原則實在是支離破碎，并由此而提出自己的新的解釋。王陽明在這一問題上，基本是接著陸九淵的思想繼續(xù)前進(jìn)，如果說有所不同的話，那就是他對朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的格物致知進(jìn)行了一番新的解釋，即將"物"解為"事"，將"格"解為"正"。這樣"格物"便是在意念發(fā)動處的件件事情中為善去惡，避開主觀意念中惡的認(rèn)識，接近善的感覺。這也就是誠意。

王守仁的致知格物其實就是窮究吾心之良知。從而把《大學(xué)》的實踐道德思想轉(zhuǎn)變成自己的"格物致良知"的道德修養(yǎng)論。

2、“心即理”

所謂“心即理”，在王守仁看來，就是不能像朱熹那樣將“心”與“理”分而為二，從而導(dǎo)致“知”與“行”、“學(xué)問”與“修養(yǎng)”的分離。為此，他繼承和發(fā)揮了陸九淵的思想，認(rèn)為“萬物皆歸于吾心”，并由此說明進(jìn)行道德修養(yǎng)只要求之于心，于心上下功夫就夠了。

“心即理”很明顯地體現(xiàn)于王守仁的一個論斷：“心外無物”。也正由此語，他被認(rèn)為是中國主觀唯心主義的代表人物?！靶耐鉄o物”一說，與佛家的充滿禪意的一段對話頗有異曲同工之妙：“風(fēng)動邪？幡動邪？” “非風(fēng)動，非幡動，心動也?！薄靶膶W(xué)”與佛家淵源之深可見一斑。

王守仁“心即理”是注重身心修養(yǎng)的學(xué)說。他對格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉？在他看來，格物沒有內(nèi)外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。這樣，王守仁的格物不是朱熹即物窮理的求知方法，而更偏重于為善去惡的內(nèi)心涵養(yǎng)，從而使格物與致良知完全吻合起來。

3、“知行合一”

知行合一：是中國古代哲學(xué)中認(rèn)識論和實踐論的命題，主要是關(guān)于道德修養(yǎng)、道德實踐方面的?！爸泻弦弧庇^認(rèn)為：不僅要認(rèn)識（“知”），尤其應(yīng)當(dāng)實踐（“行”）， 認(rèn)識事物的道理與實行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”統(tǒng)一起來，才能稱得上“善”。

明武宗正德三年（1508），王守仁在貴陽文明書院講學(xué)，首次提出“知行合一”說。所謂 “知行合一”，不是一般的認(rèn)識和實踐的關(guān)系。“知”，主要指人的道德意識和思想意念?！靶小?，主要指人的道德踐履和實際行動。因此，知行關(guān)系，也就是指的道德意識和道德踐履的關(guān)系，也包括一些思想意念和實際行動的關(guān)系。王守仁的“知行合一”思想包括以下兩層意思。

（1）知中有行，行中有知。王守仁認(rèn)為知行是一回事，不能分為“兩截”。他說：“知行原是兩個字，說一個工夫”。從道德教育上看，他極力反對道德教育上的知行脫節(jié)及“知而不行”突出地把一切道德歸之于個體的自覺行動，這是有積極意義的。因為從道德教育上看，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識。二者互為表里，不可分離。知必然要表現(xiàn)為行，不行不能算真知。道德認(rèn)識和道德意識必然表現(xiàn)為道德行為，如果不去行動，不能算是真知。王守仁認(rèn)為：良知。無不行，而自覺的行，也就是知。這無疑是有其深刻之處的。

（2）以知為行，知決定行。王守仁說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是說，道德是行為的指導(dǎo)思想，按照道德的要求去行動是達(dá)到“良知”的工夫。在道德指導(dǎo)下產(chǎn)生的意念活動是行為的開始，符合道德規(guī)范要求的行為是 “良知”的完成。

王守仁的“知行合一”說主要針對程朱理學(xué)而發(fā)的。因為程朱理學(xué)主張“知先行后”，將知行分為兩截，認(rèn)為必先“知”然后才能“行”。王守仁提倡知行合一正是為了糾程朱理學(xué)之偏。

王守仁的知行合一說深化了道德意識的自覺性和實踐性的關(guān)系，克服了程朱理學(xué)“先知后行”的弊病，但是同時也抹去了朱熹知行說中的知識論成分。王守仁的觀點雖然有利于道德修養(yǎng)，但忽略了客觀知識的學(xué)習(xí)，這就造就了以后的王學(xué)弟子任性廢學(xué)的弊病。這些消極因素也因看到。

王守仁認(rèn)為，人們不僅應(yīng)當(dāng)認(rèn)識事物的規(guī)律性，即應(yīng)當(dāng)“知”，而且還應(yīng)當(dāng)將這種認(rèn)識應(yīng)用于實踐，也就是“行”，只有把“知”與“行”統(tǒng)一起來，實現(xiàn)“知行合一”，才能稱得上“善”。換言之，“知”與“行”應(yīng)該統(tǒng)一于人們認(rèn)識事物、遵循規(guī)律的全過程。

“知行合一”看似簡單，但要真正做到卻并不容易。在人們的實踐中，普遍存在著兩種錯誤傾向——“知而不行”與“行而不知”。有些人有了方向，卻沒有執(zhí)著的品質(zhì)；而有些人可能有執(zhí)著的品質(zhì)，卻找不到正確的方向，兩者都難以獲得成功。

有鑒于此，很有必要弄明白如何處理好“知”與“行”的關(guān)系。

首先，要反對“知而不行”的態(tài)度。“知而不行”有兩層含義：一是“知而不能行”，二是“知而不去行”。前者是不能用所學(xué)的理論指導(dǎo)實踐，而后者則是從思想上根本就沒有打算去實踐。讀死書、死讀書的“教條主義”、“本本主義”者，往往是“知而不能行”者，只是用讀書來裝腔作勢、裝點門面，為知而知，自我陶醉，自我欣賞或自我炫耀的人則往往是“知而不去行”者。

一方面，我們批評那些“知而不行”者，指出：知識不等于智慧，更不等于能力。另一方面，又要注意，千萬不要走到相反的極端。那就是“行而不知”。

所謂“行而不知”就是僅僅機(jī)械地執(zhí)行，卻沒有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然”。有的人靠經(jīng)驗成功，卻將一時的成功經(jīng)驗看成不變的規(guī)律。無可否認(rèn)，經(jīng)驗很重要，但我們所處的內(nèi)外環(huán)境總在發(fā)展變化，如果一味依賴經(jīng)驗，成功只能是曇花一現(xiàn)。

經(jīng)驗有時是靠不住的。因此，我們的實踐必須以科學(xué)地分析判斷為依據(jù)，要克服片面性，要力戒經(jīng)驗主義和形而上學(xué)，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蠻干。

造成“行而不知”的原因主要是學(xué)習(xí)精神、創(chuàng)新精神、團(tuán)隊精神、民主意識、自律意識缺乏，修正自然也要從這幾方面著手。

要做到“知行合一”，就必須在“學(xué)中干”，在“干中學(xué)”， 在“知中行”，在“行中知”，在“學(xué)”與“干”、“知”與“行”的良性互動中逐步接近真理。也就是說，只有在不斷學(xué)習(xí)的過程中不斷實踐，在不斷實踐的過程中不斷學(xué)習(xí)，才能實現(xiàn)“行知合一”。

面對瞬息萬變的形勢，我們要在總結(jié)經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，大量吸收新知識、新信息，科學(xué)分析本行業(yè)發(fā)展的趨勢，在“知”的基礎(chǔ)上，“行”在本行業(yè)的前面。但是，超前要適度，要在“行”的同時不斷學(xué)習(xí)，讓我們的“行”不至于迷失方向。真正做到 “知行合一”。

王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于會稽陽明洞，學(xué)者稱其為陽明先生。浙江余姚人。 王陽明

王陽明少時也頗有與眾不同之處。據(jù)《年譜》記載，陽明原名為王云，五歲仍不能言，后遇一僧人，說原因在于名字中的“云”字將一切說破，建議改名。家人取《論語》“仁能守之”之意，更名為“守仁”。陽明十一歲時就能與客人作詩對答。其后在京師就讀，曾問老師說：“何為第一等事？”老師回答說：“惟讀書登第耳”。他卻不以為然，說登第恐怕未必是第一等事，第一等事應(yīng)該是讀書學(xué)圣賢吧。 王陽明的一生頗具傳奇色彩。古人將“立德、立言、立功”視為可彪炳史冊的“三不朽”事業(yè)，王陽明則是中國古代少有的將這三者合于一身的儒家人物。從立德上看，陽明同那些真誠的道學(xué)家一樣，是一個身體力行的道德家，雖命運(yùn)多舛，但終不移其志；從立言上看，陽明為“破心中賊”，而綜合和發(fā)展了朱陸的學(xué)說；從立功上看，陽明由科舉登第而進(jìn)入仕途，他通曉兵法，善于用兵，屢平少數(shù)民族起義和王室的叛亂，建立起他所謂的“破山中賊”的功績。 王陽明的學(xué)術(shù)生涯，是從曲解朱子的格物之說開始的。王陽明連續(xù)七日去“窮格”官署里的竹子，不想“勞思致疾”，于是感嘆圣賢太難做了。由此對朱子之學(xué)產(chǎn)生懷疑，轉(zhuǎn)向象山的心學(xué)一系。 王陽明的著作經(jīng)后人不斷的整理，在清代匯刊為《王文成公全書》三十八卷。 陸象山并未把自己的學(xué)說稱之為心學(xué)。王陽明則明確地表明，“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，把象山之學(xué)作為心學(xué)的代表?！∶献拥男男灾畬W(xué)對象山思想的形成有重要影響。象山自己說，他的學(xué)說是因讀孟子而得。象山以繼任孟子之學(xué)而自居。他發(fā)揮了孟子“盡其心者，知其性；知其性者，則知天矣”的“盡心知性知天”的思路。 孟子講心，都是人皆有之的個體之心。如果心只是個體之心，象山對心的概念進(jìn)行了改造，把人皆有之的個體之心，發(fā)展為不隨時間和空間變化的“同心”。 “心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會此”。 王陽明繼承了陸象山的同心說，他也同樣強(qiáng)調(diào)心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人無二教，而學(xué)者無二學(xué)。”

編輯本段學(xué)說內(nèi)容

心即理

“心，即理?！?心即理，理又作何解呢？王陽明則對此作了詳細(xì)的解釋。他認(rèn)為，所謂理也就是心之條理，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。可見，理也就是儒家的倫理。由此，陽明還把理等同于禮，作為儒家倫理具體體現(xiàn)的禮，也就是理，或者說也就是天理。把理作倫理性的解釋，心學(xué)家與道學(xué)家是相同的。 心即理的命題，使作為一個知覺器官和思維器官的心，成為一個與具有倫理含義的義理之心。在心學(xué)家看來，因為心本身就包含著義理（倫理），所以首要的問題并不是道學(xué)家所說的格物窮理，由外而內(nèi)，而是如何“發(fā)明本心”，由內(nèi)而外，把人人同有的義理之心發(fā)散于外，付諸實踐。

心外無物

“心外無物” 為了說明儒家倫理是根于人心的，其根據(jù)在于內(nèi)而不在于外，“萬物皆備于我”，心學(xué)家還提出了“心外無物”的命題。為了說明“萬物森然于方寸之間”，象山和陽明各有一個在哲學(xué)史上著名的比喻：鏡中觀花和巖中花樹。 有一天，象山問學(xué)生徐仲誠他：“《孟子》領(lǐng)會得怎樣了？”仲誠答：“如鏡中觀花?！币馑际窃谡f自己還并不清楚。象山說：“我看也是這樣?！彼J(rèn)為仲誠說“鏡中觀花”別有含義，說明仲誠已經(jīng)領(lǐng)悟了。過了一會兒，仲誠問《中庸》的要旨在哪里？象山說：“我給你說的是內(nèi)，你卻說外。” 批評徐仲誠只知外不知內(nèi)。 象山對于鏡花的理解，正如心與萬物。萬物并不是獨立于心而自在，而是由心發(fā)育出來的。因為心本身具有天理，所以由人之本心出發(fā)而看待萬物時，萬物莫不具有此理。 王陽明則用“巖中花樹”的比喻來說明相似的道理。 王陽明游南鎮(zhèn)，一個朋友指著石頭中的花樹，問他說：“你說天下沒有心外之物，那么這花樹在深山中自開自落，和我心有什么關(guān)系？” 王陽明回答說：“你見到這花之前，花與你的心各自寂靜；你來看此花時，花進(jìn)入我們的內(nèi)心，此花便在心頭顯現(xiàn)出來。便知此花不在你的心外。巖中花樹對于心來說，其存在本身及其意義的被確認(rèn)，在于花在人心中的顯現(xiàn)。 心外無物的觀點，是對心即理的進(jìn)一步發(fā)揮，也是對心即理的進(jìn)一步論證。通過此論證，可以得出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義“的結(jié)論，為心學(xué)接下來所提出的道德學(xué)說作準(zhǔn)備。

致良知

程朱的性，負(fù)載的是理，那么陸王的心，負(fù)載的是什么？是良知。 心學(xué)家以良知作為人性本善的證明，以良知的蒙蔽或污染作為后天之惡的來源，以發(fā)明本心或致良知作為復(fù)心的具體方式。 象山認(rèn)為，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善來自于兩個方面：其一是物欲對于本心的污染，這種說法和道學(xué)一系的觀點一樣。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利實際上也可以說是一種物欲。 人心先天是本善的，后天雖然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢復(fù)的。在象山看來，恢復(fù)的方法就是發(fā)明本心。發(fā)明本心，就是使每個個體都自覺認(rèn)識到自己的本心是善良的，每個人都有成賢成圣、明德求善的自足的根據(jù)，率性而行，則無有不善。象山有時也按照孟子的說法，把發(fā)明本心稱作求其放心，其意為通過修養(yǎng)尋找回放失的本心。 要發(fā)揮自身先天的善性，就要把自身內(nèi)在的善性付諸于道德實踐，外化于心外的事物。

知行合一

在心學(xué)家看來，當(dāng)時的社會倫理道德問題的病癥，在于人們?nèi)鄙俚赖聦嵺`的勇氣，能知而不能行。儒家的倫理及其道理在圣賢留下的經(jīng)典中說得真切明白，所以真正的問題并不在于去書冊上體認(rèn)儒家的倫理，而在于把儒家的倫理用之于道德踐履。象山把儒學(xué)的實踐工夫稱之為尊德性，陽明則以知行合一論之。 《中庸》中有“尊德性而道問學(xué)，極高明而道中庸”之說，象山之學(xué)強(qiáng)調(diào)尊德性的一面，即強(qiáng)調(diào)道德的實踐，朱子則強(qiáng)調(diào)道問學(xué)的一面，強(qiáng)調(diào)對于倫理的認(rèn)識。在象山看來，由于人的本心是善良的，圣賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在后天會受到污染或放失，但只要人能夠認(rèn)識到其本心中的善性，加以發(fā)揚(yáng)和擴(kuò)充，以之為指導(dǎo)去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養(yǎng)的功夫，不在于向書冊以及外在事物上求索，而在于向人的內(nèi)心深處發(fā)掘?；诖耍笊脚u朱子的為學(xué)方法是“支離事業(yè)”，學(xué)生從中得到的只是關(guān)于儒家倫理以及圣賢言語支離破碎的知識，而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學(xué)一派的要害所在，正象后人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。在朱子一系中，儒家的學(xué)說發(fā)展成為一種學(xué)問和知識，為學(xué)變成了做學(xué)問，而不是和個人的道德實踐結(jié)合在一起的實踐之學(xué)。 心學(xué)家們認(rèn)為朱子學(xué)派把知與行割裂開了。象山的心學(xué)則強(qiáng)調(diào)了道德踐履的一面。不過有一個問題，人雖然在先天本性或本心上是純善而無惡的，但是人性或人的本心在后天上既然已經(jīng)受到污染，那么發(fā)明本心，率性而行，如何能保證自己的行動是符合倫理的呢？顯然，象山之學(xué)在道德實踐中有流于自然放任的“危險”。 于是王陽明提出“知行合一”，解決以上兩問題。在他看來，朱子與象山的錯誤，都在割裂心與理。朱子是把理與心為二，象山則是把心與理為二，知行合一則可使心與理或理與心合而為一。 陽明強(qiáng)調(diào)知與行合一，但對于知的解釋，卻不同于朱熹。他從心學(xué)的立場上給予解說。他認(rèn)為，與道德實踐相對應(yīng)的知，并不是對于外在事物之理的認(rèn)識，而是對于引起或指導(dǎo)道德實踐的主觀意念的克制與省察。知行合一，就是“一念發(fā)動處，便即是行了?！比f一有不善之念，就將不善的念徹底克制掉。王陽明把“一念發(fā)動”的促使行為的意識，納入道德實踐的范圍，道德修養(yǎng)從道德行為本身擴(kuò)大到道德意識，這是道德主義發(fā)展到極至的一種表現(xiàn)。 前面講過，象山認(rèn)為人之所以在后天有惡，根源在于善良的本心為物欲所害，那么若想恢復(fù)先天的本心，就要存心而去欲。這同道學(xué)沒有太大的差別，同樣是受到佛家禁欲思想的影響。

具體修養(yǎng)方法

具體的修養(yǎng)方法，有以下幾個方面：第一是居敬存養(yǎng)。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養(yǎng)工夫，亦即“存養(yǎng)此心之天理”。第二是省察克治。道德修養(yǎng)先是反省思誠，識得病根所在，接著要做真實切己的“克己”工夫，克除人欲，這也就是“破心中賊”。第三是事上磨煉。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運(yùn)用和體認(rèn)，例如在事親上才能真正體會什么是孝，在事兄上才能真正體會什么是悌。

四、《六月二十七日望湖樓醉書》題目的意思

其一

黑云翻墨未遮山， 白雨跳珠亂入船。

卷地風(fēng)來忽吹散， 望湖樓下水如天。

[注釋]

1.望湖樓：在杭州西湖邊。

2.翻墨：像墨汁一樣的黑云在天上翻卷。遮：遮蓋，掩蓋。

3. 醉書：在似醉非醉的情況下寫的詩。

4.跳珠：形容雨點像珍珠一樣跳入水中。

5.白雨：雨很大，看過去白花花的。

6.卷地風(fēng)：風(fēng)從地面卷起。

7.水如天：遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，水天一色，連成一片。

古詩今譯

烏云翻滾像潑灑的墨汁尚未遮住山，白花花雨點似珍珠亂蹦亂跳竄上船。卷地而來一陣大風(fēng)忽然間把雨吹散，風(fēng)雨后望湖樓下波光粼粼水天一片。

[解析]

“黑云翻墨未遮山，白雨跳珠亂入船”中的“未遮山”以及“跳珠”、“亂入船”這幾處寫出了雨下得很急，烏云還沒有完全遮住天空，白花花雨點便好似珍珠一般亂蹦亂跳地竄上了船。雨才剛剛下了一會兒，忽然卷地而來的一陣大風(fēng)就把雨和烏云吹得無影無蹤，風(fēng)雨后望湖樓下波光粼粼水天一片。這首詩描寫了夏日西湖上一場來去匆匆的暴雨。第一句寫黑云翻滾，第二句寫大雨傾盆，后兩句寫雨過天晴。大自然變化多么迅速，詩人用筆又多么神奇。

名句賞析——“白雨跳珠亂入船?！?

這首詩歌，作者描寫了自己在望湖樓上飲酒時所見到的西湖山雨欲來和雨過天晴后的景色。作者先從暴雨臨前寫起，其景象是天上黑云翻滾，就像濃濃的墨汁在天邊翻轉(zhuǎn)，遠(yuǎn)處的山巔在翻騰的烏云中依稀可辨，這個時候，如注的驟雨就已經(jīng)來到。大雨裹挾著白色的雨點砸在船上，水花四濺，仿佛千萬顆珍珠，從天上傾倒而下。正在人們感受暴雨的壯觀場面的時候，一陣狂風(fēng)席地卷來，一下子吹散了烏云和大雨。云開日出，望湖樓下水面平靜如鏡，空氣清新，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，水天一色。詩人善于渲染氣氛，從陰云壓近湖面、急雨驟降的壯闊，寫到煙消云散，雨過天晴，用筆跌宕起伏，而又從容不迫，描寫天氣變化的神速，使人目不暇接，頗有戲劇性場面。尤其是“白雨跳珠亂入船”一句，最為傳神。作者自己非常欣賞這首詩，他50歲時再到杭州，特意又寫詩說：“還來一醉西湖雨，不見跳珠十五年。”足見他對這首詩的喜愛。

望湖樓——在杭州塘門外西湖邊。

夏天的西湖，忽而陰，忽而晴，忽而風(fēng)，忽而雨，千姿百態(tài)，分外迷人。這首小詩就是描寫乍雨還晴、風(fēng)云變幻的西湖景象的。

前兩句寫云、雨：墨汁一般的濃云黑壓壓洶涌翻騰而來，還沒來得及遮住湖邊的山巒，就在湖上落下白花花的大雨，雨腳敲打著湖面，水花飛濺，宛如無數(shù)顆晶瑩的珍珠，亂紛紛跳進(jìn)游入的船艙?！昂谠品焙汀鞍子晏椤?，兩個形象的比喻，既寫出天氣驟然變化時的緊張氣氛，也烘托了詩人舟中賞雨的喜悅心情。

第三句寫風(fēng)：猛然間，狂風(fēng)席卷大地，吹得湖面上剎時雨散云飛?！昂觥弊钟玫檬州p巧，卻突出天色變化之快，顯示了風(fēng)的巨大威力。最后一句寫天和水：雨過天晴，風(fēng)平浪息，詩人舍船登樓，憑欄而望，只見湖面上無入水，水映天，水色和天光一樣的明凈，一色的蔚藍(lán)。風(fēng)呢？云呢？統(tǒng)統(tǒng)不知哪兒去了，方才的一切好像全都不曾發(fā)生似的。

詩人先在船中，后在樓頭，迅速捕捉住湖上急劇變化的自然景物：云翻、雨瀉、風(fēng)卷、天晴，寫得有遠(yuǎn)有近，有動有靜，有聲有色，有景有情。讀起來，你會油然產(chǎn)生一種身臨其境的感覺——仿佛自己也在湖心經(jīng)歷了一場突然來去的陣雨，又來到望湖樓頭觀賞那水天一色的美麗風(fēng)光。

[作者簡介]

蘇軾（1037～1101年），字子瞻，又字和仲，號“東坡居士”，眉州眉山（即今四川眉山）人，是宋代（北宋）著名的文學(xué)家、書畫家。他與他的父親蘇洵、弟弟蘇轍皆以文學(xué)名世，世稱“三蘇”；與漢末“三曹父子”（曹操、曹丕、曹植）齊名。 且蘇軾與唐代的韓愈、柳宗元和宋代的歐陽修、蘇洵、蘇轍、王安石、曾鞏合稱“唐宋八大家”。并與黃庭堅、米芾、蔡襄被稱為最能代表宋代書法成就的書法家，合稱為"宋四家"。

嘉佑二年(1057)進(jìn)士，任福昌縣主簿、大理評事、簽書鳳翔府節(jié)度判官，召直史館。神宗元豐二年(1079)知湖州時，以訕謗系御史臺獄，三年貶黃州團(tuán)練使，筑室于東坡，自號東坡居士。后量移諸州。哲宗元佑元年(1086)還朝，為中書舍人，翰林學(xué)士。知制誥。九年，又被劾奏譏斥先朝，遠(yuǎn)貶惠州、儋州，元符三年(1100)，始被召北歸，卒于常州。著有《東坡全集》一百十五卷，今存。

他的父親蘇洵，即是《三字經(jīng)》里提到的“二十七，始發(fā)憤”的“蘇老泉”。蘇洵發(fā)憤雖晚，但用功甚勤。蘇軾晚年曾回憶幼年隨父讀書的狀況，感覺自己深受其父影響。當(dāng)然，假若沒有蘇洵的發(fā)奮讀書，也就不可能使蘇軾幼年承受好的家教，更不能年未及冠即“學(xué)通經(jīng)史，屬文日數(shù)千言”，也就更不可能有日后的文學(xué)大家。

蘇軾的文學(xué)觀點和歐陽修一脈相承，但更強(qiáng)調(diào)文學(xué)的獨創(chuàng)性、表現(xiàn)力和藝術(shù)價值。他認(rèn)為作文應(yīng)達(dá)到“如行云流水，初無定質(zhì)，但常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止。文理自然，姿態(tài)橫生”（《答謝民師書》）的藝術(shù)境界。蘇軾散文著述宏富，與韓愈、柳宗元和歐陽修三家并稱。文章風(fēng)格平易流暢，豪放自如。釋德洪《跋東坡（左忄右允）池錄》說：“其文渙然如水之質(zhì)，漫衍浩蕩，則其波亦自然成文。”

蘇詩現(xiàn)存約四千首，其詩內(nèi)容廣闊，風(fēng)格多樣，而以豪放為主，筆力縱橫，窮極變幻，具有浪漫主義色彩，為宋詩發(fā)展開辟了新的道路。燮星期《原詩》說：“蘇軾之詩，其境界皆開辟古今之所未有，天地萬物，嬉笑怒罵，無不鼓舞于筆端?！壁w翼《甌北詩話》說：“以文為詩，自昌黎始，至東坡益大放厥詞，別開生面，成一代之大觀?！绕洳豢杉罢?，天生健筆一枝，爽如哀梨，快為并剪，有必達(dá)之隱，無難顯之情，此所以繼李、杜后為一大家也，而其不如李、杜處亦在此?！?

蘇軾的詞現(xiàn)存三百四十多首，沖破了專寫男女戀情和離愁別緒的狹窄題材，具有廣闊的社會內(nèi)容。蘇軾在我國詞史上占有特殊的地位。他將北宋詩文革新運(yùn)動的精神，擴(kuò)大到詞的領(lǐng)域，掃除了晚唐五代以來的傳統(tǒng)詞風(fēng)，開創(chuàng)了與婉約派并立的豪放詞派，擴(kuò)大了詞的題材，豐富了詞的意境，沖破了詩莊詞媚的界限，對詞的革新和發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。劉辰翁《辛稼軒詞序》說：“詞至東坡，傾蕩磊落，如詩，如文，如天地奇觀?！?

蘇軾是我國文學(xué)史上一位杰出作家，他以豐富的文學(xué)實踐，把北宋的詩文革新運(yùn)動推向前進(jìn)，使詩、文、詞各方面的創(chuàng)作出現(xiàn)了高峰。其文學(xué)成就曾引起當(dāng)代和世后學(xué)人的普遍重視。南宋的陸游、辛棄疾，金代的元好問，明代的袁宏道，清代的陳維崧、查慎行等都是明顯受他影響的作家。蘇軾作品中流露的游戲人生、隨緣自足的思想對后世文人也有不良的影響。生平詳見《宋史》卷三三八。有《東坡全集》、《東坡詞》。

其二至其五

其二 ·蘇軾

放生魚鱉逐人來，

無主荷花到處開。

水枕能令山俯仰，

風(fēng)船解與月徘徊。

其三·蘇軾

烏菱白芡不論錢，亂系青菰裹綠盤。

忽憶嘗新會靈觀，滯留江海得加餐。

其四·蘇軾

獻(xiàn)花游女木蘭橈，細(xì)雨斜風(fēng)濕翠翹。

無限芳洲生杜若，吳兒不識楚辭招。

其五·蘇軾

未成小隱聊中隱，可得長閑勝暫閑。

我本無家更安往，故鄉(xiāng)無此好湖山。

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